NEM AQUI, NEM EM JERUSALÉM !

INTRODUÇÃO

João fala abertamente que a festa está acabando, que tudo aquilo que tinha sido preparado para ela, já não servia mais, e o anfitrião não está atento e nem preparado para as consequências (Jo 2,1-12). O que era da festa dos judeus já era insuficiente, abandonado e vazio. A obra de João constitui-se numa das mais complexas do NT. Ao longo da história ela foi objeto de longas disputas, controvérsias, aceitações e rejeições. As diferenças de estilo e sua estrutura independente, em relação aos outros três evangelhos, fizeram deste relato um palco de muitas batalhas. Por outro lado, é o evangelho mais discutido, mais estudado e que serve para belas páginas de reflexão, oração e missão.

Percorrer com olhos fixos no texto e deixar-se guiar pelas palavras e pelos caminhos de Jesus é permitir que essa palavra simples, profunda e profética desta obra se transforme em vida na sua vida. O evangelho de João não é uma obra estática. Na resposta que Jesus dá aos discípulos de João Batista (1,39), quando estes querem saber o seu paradeiro, ele lhes diz: Vinde e Vereis!

O QE (Quarto Evangelho) conduz seu leitor ao encontro com Jesus como os discípulos do Batista, mas depois exige dele, como exigiu dos mesmos, uma caminhada ao longo de toda a vida. Ele não veio para fixar residência, mas apenas armou tenda no meio de nós, e nós vimos a sua glória (1,14). Ele, na sua extrema glória, manifestou, na forma humana, a graça e a verdade.

(1) As talhas eram de pedra, eram em número de seis (número imperfeito, indicando insuficiência e ineficiência) e estavam vazias. Logo, todo o sentido do ritual se tornava obsoleto. É a indicação clara e objetiva da caducidade de uma instituição.

Esse caminho itinerante de Jesus entre a Samaria, Galiléia e Judéia é a proposta da itinerância do discípulo. Aquele que vive fixado no seu mundo, no seu eu, na sua casa como se esta fosse sinal da eternidade, não consegue acompanhar os passos do Mestre. De modo análogo, aquele que só é capaz de encontrar sinal do sagrado num espaço religioso, num templo ou santuário, terá dificuldades de adorar a Deus a cada passo de sua vida, fazer a verdadeira adoração em Espírito e Verdade (4,23).

Assim, de modo muito simples, buscamos colocar em suas mãos um breve comentário baseado nos mais conceituados estudos sobre o tema, mas com uma linguagem fácil, inteligível e pastoral. Esperamos ter contribuído mais uma vez para que mais cristãos encontrem, através da leitura de comentários, caminhos e formas para amar, rezar e viver, a grande mensagem do Evangelho.

a) A situação atual do evangelho

Na tradição cristã, o evangelho de João foi colocado como o último dos quatro. O estado atual da obra ofereceu, ao longo dos tempos, muitas dificuldades aos estudiosos e pesquisadores. A tentação de encontrar uma estrutura paralela com os outros três, o desejo de poder comparar fatos, relatos ou discursos com os sinóticos e outros elementos diferenciais, distanciaram um pouco João aumentando os problemas e diminuindo as soluções.

O fato de ter uma linguagem bastante própria fez dele um evangelho diferente. João nos conta a mensagem de Jesus do seu jeito, com sua estrutura e com os seus sinais. Isto, no entanto, sempre se constitui em dificuldades, pois a tendência era poder situar a obra joanina numa ótica reducionista e nivelada pela possível repetitividade e não pela criatividade. Com uma estrutura muito diversa da dos chamados evangelhos sinóticos (Mc/Mt/Lc), o evangelho de João caracteriza-se como um evangelho próprio. Contudo, a relação de João com os sinóticos foi defendida por alguns autores, mas de modo muito tênue e que não chegou a convencer.

b) As dificuldades internas

Olhando o estado atual do texto de João, notam-se muitos deslocamentos e rupturas que interrompem a fluência dos temas. Estas rupturas revelam que o estado primitivo do evangelho foi retomado, reinterpretado e modificado em épocas e situações posteriores. As rupturas são de nível diverso.

No prólogo, os versículos que concernem a João Batista (1,6-8.15) interrompem a narrativa a respeito do Lógos. Em 3,22.26 onde se encontra uma indicação de que Jesus batizava, imediatamente depois (4,2) diz que ele não batizava, mas os discípulos dele. No final do capítulo 4 Jesus está na Galiléia, mas em seguida vem para Jerusalém, para a festa dos judeus (5,1). Ali ele faz a cura do paralítico, na piscina de Bethsatha (2), em seguida (6,1) vai para a Galiléia e de lá para o outro lado do lago a fim de celebrar a páscoa com os seus discípulos e a multidão; mas no capítulo 7 ele volta a Jerusalém.

(2) As discussões mais recentes, em dois artigos contíguos, o primeiro de L. Deviller e o segundo de M-É. Boismard (RvB, 2/1999, pp. 175-218), apresentam uma argumentação razoável em favor da piscina de Siloé, afirmando que o deslocamento para Bethsatha foi um arranjo do redator para justificar a apologese contra o culto ao deus Serafis/Asclépios, introduzido por Adriano nos tempos em que Jerusalém funcionou como a Aélia Capitulina. Assim, a cura se deu na piscina de Siloé, que tinha os pórticos e as águas correntes, e depois deslocado para a piscina de Bethsatha para combater o culto pagão da divindade romana de Serafis/Asclépio. Esse deslocamento obedece à mesma estrutura teológica de rejeição às festas judaicas de outros momentos. É, numa análise geográfica, um deslocamento, no entanto, é preciso ver a intencionalidade do redator final, que modifica a estrutura original para atingir um objetivo teológico. Boismard, M-É., Lamouille, A., Levangile de Jean, Synopse v.3, p. 9.

Esse deslocamento obedece à mesma estrutura teológica de rejeição às festas judaicas de outros momentos. É, numa análise geográfica, um deslocamento, no entanto, é preciso ver a intencionalidade do redator final, que modifica a estrutura original para atingir um objetivo teológico. Boismard, M-É., Lamouille, A., Levangile de Jean, Synopse v.3, p. 9.

Para uma leitura cronológica ou geográfica é quase certo que há um deslocamento do capítulo 6, e a sequência se daria de 5-7.3 Na observação de M-É. Boismard/Lamouille4, as tentativas sucessivas de prender Jesus (7,30.32.44;8,20) são excessivas para o mesmo momento. Elas devem ser vistas como tentativas mais distanciadas, em intervalos de tempo mais longos. Em 13,36 e 16,5 temos outros embaraços: no primeiro texto, Pedro pergunta para onde Jesus vai; no segundo, Jesus fica surpreso que ninguém lhe pergunta para onde vai. No discurso, após a multiplicação dos pães, os judeus murmuram 6,41 porque Jesus afirmou que ele era o pão descido do céus; no entanto, é só em 6,51 que Jesus afirma: "Eu sou o pão da vida". De modo semelhante 8,54-55 interrompe o discurso 8,51-53.56-59. Outra interrupção é feita pelos vv. 8,14b-16a no relato de 8,14a-16b. E a própria conclusão de 20,30-31 não pressupõe a continuidade do c. 21. As dificuldades são muitas e de ordem diversa, se o-lhadas todas nos seus respectivos critérios de análise textual. Colocamos essas apenas para uma amostragem do estado atual da crítica joanina.

c) João e os outros evangelhos

Uma grande tentação dos estudiosos foi, e continua sendo, querer encontrar em João os elementos básicos presentes nos outros. O aspecto mais conflitivo foi a tendência de ver em João não só os mesmos elementos, mas também apresentados da mesma forma, com a mesma estrutura.

C. Dodd (1963) tentou mostrar que o quarto Evangelho é totalmente independente de qualquer outro. Dodd chegou a essa conclusão tomando como critério de análise os temas fundamentais dos sinóticos, tais como: nascimento, batismo, tentações, parábolas, convívio com publicanos, expulsões de demônios, a transfiguração, a agonia do Get-sêmani. Do outro lado, analisou os temas fundamentais de João, tais como: transformação da água em vinho, a visita de Nicodemos, a presença na Judéia antes da prisão de João Batista, o encontro com a samaritana, os discursos em eu sou (égô eimi), a reanimação da vida de Lázaro, a oração sacerdotal de Jesus.

Uma posição semelhante é a de W. Hull afirmando que em João estão ausentes os principais temas dos sinóticos, e, na linha contrária, os principais temas de João, como a Ceia de Caná, a figura de Nicodemos, Lázaro, a cura na piscina de Bethestha e outros estão ausentes nos outros.

No meu entender, é preciso mudar a forma de análise e estudo dos evangelhos. Os chamados evangelhos sinóticos não podem ser olhados como sempre foram: "um igual ao outro, com pequenas variantes, acréscimos ou reduções. Na verdade, os três primeiros evoluem um em relação ao outro. J. Blank, tentando situar as principais diferenças entre os evangelhos sinóticos e João, destaca que, dos vinte e nove (29) relatos de milagres presentes nos sinóticos, destes, João só relata três: a cura à distância (4,46-54); a multiplicação dos pães aos cinco mil (6,1-15) e a caminhada sobre as águas (6,16-21). No entanto, João apresenta um conjunto de milagres, que ele chama de sinais, os quais não se encontram nos sinóticos (as bodas 2,1-11; a cura do paralítico na piscina de Bethestha 5,1-9; a cura dos cego de nascença 9, 1-7; a ressurreição de Lázaro 11,1-44). Uma outra característica de João, em relação aos sinóticos, é que ele não faz relatos de expulsões, mas enfatiza as discussões entre Jesus e os chefes dos judeus a respeito das possessões do demônio e os seus resultados na vida concreta (veja 8,39-9,41).

d) Uma nova interpretação

As diferenças entre o evangelho de João e os outros não indicam necessariamente que o autor desconheceu as fontes utilizadas pelos outros escritores. Para além, por trás e nas estrelinhas de qualquer diferença textual e literária é preciso encontrar o intertexto que é a real intenção e direcionamento da obra. A comunidade que vai ouvir o evangelho de João pode não precisar de muita coisa dita nos sinóticos, por conhecê-la através dos mesmos. Há, com certeza, um texto por trás do texto; uma mensagem por trás da mensagem; uma vida por trás da vida e da realidade que é descrita com palavras claras e transparentes.

Assim, o conteúdo de um texto pode estar mais velado ou mais explícito, conforme a situação e o ambiente em que surgem. Os autores bíblicos cuidam, em geral, para que o conteúdo teológico e a estrutura não sejam repetitivos. O segredo e a peculiaridade de uma obra literária ou bíblica é ser diferente e oferecer outros contributos daqueles que já existem. Uma análise sob a ótica da estrutura plana ou horizontal obedece a critérios reducionistas, enquanto o conjunto de fatores de uma obra complexa, como é um evangelho, exige um olhar amplo e pluridimensional.

Olhando a evolução teológica, a liberdade de incluir ou abandonar um texto ou fonte em virtude do objetivo do relato, fez-nos aproximar mais João dos outros evangelhos. Vemos que há uma passagem harmônica e progressiva entre Lucas e João. O esquema abaixo é uma proposta para uma nova forma de tratar os evangelhos, sem uma separação tradicional entre João e os sinóticos. Considerar, sim, as peculiaridades de cada um, mas respeitar a liberdade e a inspiração individual do evangelista e os destinatários da obra.

e) A estrutura dos discursos

A técnica homilética dos discursos, segundo Peter Borgen, era uma praxis comum no mundo semítico. Estudando os arquétipos homiléticos em Filón e os midrashim judaicos, ele constatou que essa forma discursiva se fazia presente nos tempos de Jesus. Essa forma obedecia alguns esquemas comuns, iniciando por uma citação do AT, normalmente do Pentateuco. Segundo Borgen, no caso de Jo 6 temos uma homilia sobre Ex 16, e a chave hermenêutica se estabelece na citação de Jo 6, 31, ao texto de Ex 16,4.

Na opinião de Boismard/Lamouille, no entanto, a forma de relação pode partir de outro esquema: a leitura adotada por João (que ele chama de estrutura redacional do segundo e terceiro redatores = Jo HA e Jo IIB) é a de contar um fato ou um prodígio e em torno dele fazer uma homilia. É essa estrutura de relato-discurso que aproxima a obra de João à de Lucas, e, segundo Grant, faz de João uma obra dependente do estilo lucano.

Os grandes discursos que associam filosofia, antropologia e teologia são uma amostragem especial da homilética lucana. O jeito de fazer uma catequese, através de uma diêgesis (narrativa), faz do terceiro evangelho uma das obras-primas da literatura neotestamentária.

í) A evolução dos evangelhos

A redação dos quatro evangelhos não se deu ao mesmo tempo, nem com os mesmos personagens; também não foi para uma única comunidade ou querendo atingir comunidades homogéneas. As diferentes situações em que cada obra aparece faz com que cada uma seja ela mesma. Assim a relação dos quatro evangelhos não está de forma estática, ainda que alguns textos possam ser considerados paralelos. Se Marcos ou a "Q" ou a fonte "L" são o ponto de partida, eles serão um ponto de inicial, mas depois dessa fase é preciso considerar a autonomia de cada autor, a dinâmica de cada comunidade, a evolução da linguagem e o conteúdo diante dos diferentes contextos sócio históricos. Os evangelhos precisam ser olhados com outra perspectiva: eles se constituem numa reflexão, complementação e aprofundamento hermenêutico segundo os contextos literários e as condições de cada comunidade. Nenhum evangelista é inventor de qualquer coisa, mas nenhum deles é mero copiador do outro. Mostramos na outra obra Lucas-João uma nova proposta de leitura integrando o Quarto evangelho aos três anteriores e propondo uma leitura evolutiva, no horizonte das transformações sugeridas pelos redatores finais.

Como o próprio evangelista Lucas afirma que havia muitos escritos, ele não os compilou em bloco, mas escolheu aquilo que julgou conveniente para solidificar a fé no seu leitor, para edificar a comunidade e fortalecer o evangelho (Lc 1,1-5).

Assim também João, mesmo tendo em mãos os outros três evangelhos e suas fontes, e a tradição de muitas comunidades, fez a sua opção pelos textos originais e sua opção pelo leitor. Olhando dessa forma, é mais fácil perceber a autonomia construtiva e a dinâmica da presença do Espírito Santo sobre os escritores sagrados. A Revelação é dinâmica e ela acompanha o ser humano na sua história, quer através das mensagens escritas, quer através de outras formas de revelação.

A linguagem de João tem oferecido muitas dificuldades para sua aceitação como escrito canônico. Sua proximidade com conceitos helenísticos e gnósticos criava embaraços para uma relação com os outros evangelhos. O trabalho de M-É. Boismard sobre a morte do apóstolo João poderá resultar numa nova procura sobre a autoria do "Livro dos Sinais", dentro do Quarto evangelho, mas abrirá caminhos mais eficazes para um redimensionamento na leitura dos quatro evangelhos, de modo particular, no meu entender, não mais vendo os três primeiros como sinóticos e João isolado, mas vendo a relação Marcos => Mateus => Lucas => João.

Pela primeira vez, em 1937, F.C. Grant estudou a relação dos quatro evangelhos e acenou para uma proximidade maior que a atribuída pelos estudos até então entre Lucas e João." Esta hipótese encontrou em M-E. Boismard, um estudioso renomado na área dos escritos joaninos, um seguidor. Em 1994 publicou um "Excursus", dentro da obra de J. Taylor, apresentando um rápido estudo sobre a questão do apóstolo João e das teorias de seu martírio. Esse estudo foi ampliado dois anos depois, na obra Le Mártir de iapôtre Jean. Paris: Gabalda, 1996. Nesta obra, M-É. Boismard estuda os calendários litúrgicos dos quatro primeiros séculos da nossa Era e conclui que a festa de S. João apóstolo era celebrada ou no dia 27 ou no dia 28 de Dezembro, depois de S. Estevão. A celebração S. João era como mártir, entre os anos 44 e 46. Essa tese fez com que M.É. Boismard partisse para um estudo da autoria de João, uma vez que o Apóstolo estaria longe da relação com o texto final do evangelho. Nesse estudo o autor aproxima textos de Lucas a João, assim como já fizera na obra sobre a sinopse dos evangelhos.13 (Cf. esquema acima).


g) As hipóteses da composição e das fontes de João

Os trabalhos da crítica redacional são extensos, profundos e muitas vezes complicados. A história da composição literária do IV evangelho é uma trama toda particular. As chamadas "camadas redacionais" colocam os estudiosos em situações difíceis para a identificação da sua origem. Uma aproximação com o hebraico, inicialmente, e uma aproximação com o helenismo, depois, faz com que os estudos se tornem complexos. Mas é quanto à segunda parte, ou seja, sua aproximação com um estilo helenístico, que deixa os críticos intrigados com a possível relação ou dependência de Lucas. Nesses aspectos e outros queremos aproximar de nosso leitor uma problemática atual na redação do evangelho de João.

A composição e os níveis redacionais no IV evangelho são aceitos por todos os exegetas. Esses diferentes níveis redacionais demonstram a forma como o evangelho foi trabalhado e suas características específicas nessas fases de composição.

Os autores, especializados em exegese joanina, são unânimes em afirmar que o evangelho é fruto de, no mínimo, três redações sucessivas, as quais nos legaram este relato interessante e próprio:

1) R. Bultmann (1941) explica as camadas redacionais afirmando que o evangelista utiliza três fontes diferentes: a primeira seria a fonte dos sinais, a segunda dos discursos e a terceira do relato da Paixão. Essa tese de Bultmann foi criticada e rejeitada pela maioria dos estudiosos;

2) W. Wilkens (1958), retomando os trabalhos de Wellhausen e Bultmann, sustenta a hipótese de que o evangelho tenha tido duas redações do mesmo autor e uma terceira por um autor diferente. O evangelho dos sinais e o relato da Paixão pertenceriam ao mesmo redator, inclusive os discursos, e um outro redator teria complementado com o capítulo 21;

3) R. Schnackenburg (1965) distingue três estágios na composição do evangelho de João, os quais pertencem a redatores distintos: o primeiro seria o relato de João, o discípulo que Jesus amava; o segundo seria do evangelista e o terceiro seria um redator final, a posteriori;

4) R. Brown (1966) acredita existirem cinco camadas redacionais. A primeira situa-se no estágio da tradição oral, a segunda pertenceria à reelaboração deste material no meio dos círculos joaninos, a terceira seria a primeira redação propriamente dita do evangelho, uma quarta fase pertence à retomada que o mesmo autor da terceira redação faz, acrescentando elementos novos surgidos dentro da igreja em tempos posteriores e a redação final constitui-se numa revisão que um membro da escola do evangelista teria feito, mais tarde;

5) R.T. Fortna (1970) afirma que o redator encontra uma fonte dos sinais e que esta continha também o relato da paixão e Ressurreição. O evangelista, tomando este material, inverte a ordem de alguns textos e personagens;

6) M-E. Boismard e A. Lamouile (1977) propõem a tese de uma provável escola joanina, posição que eles mesmos abandonam a posteriori. Em síntese, eles sustentam que o evangelho é fruto de diferentes estágios redacionais: o primeiro núcleo redacional teria sido escrito na Samaria ou num meio de estilo samaritano, na Palestina, constituindo-se numa fonte utilizada por Marcos e Lucas, que eles chamam de Documento "C"; a segunda etapa corresponde à retomada desse material redacional (Documento C) por um segundo redator, igualmente na Palestina, que acrescenta e amplia a redação anterior (Jo II-A); a terceira etapa corresponde a uma influência de outro ambiente.

7) A tese de M-E. Boismard e Lamouile é de que o mesmo redator (Jo II-A) teria levado esta primeira redação, da Palestina para um ambiente da Ásia Menor (Éfeso?), o que faz com que essa redação apresente material referente à hostilidade entre judeus e cristãos, sofrimentos semelhantes aos experienciados por Paulo. Essa redação seria a de Jo II-B, que junta material dos Slnóticos e acrescenta os discursos. E um terceiro redalor, numa quarta fase, faz retoques gerais, inverte a ordem de alguns textos (c. 5 com 6, etc.) e se esforça para atenuar os traços anti-semíticos do segundo redator.

Na opinião de M-E Boismard, o evangelho de João sofre uma influência de sucessivas redações. O ponto de partida é sempre este documento "C", que é a base da primeira redação (Jo) correspondendo ao livro dos sinais. Esta estrutura redacional inicial - Livro dos Sinais - poderia ser de autoria do Apóstolo João, o filho de Zebedeu, martirizado por volta do ano 43, juntamente com Tiago Maior. Este pequeno núcleo de relatos teria sido tomado por um discípulo dele e, numa segunda redação, colocado os acréscimos das festas, mas já num outro estilo (mais próximo de Lucas - Jo II A). Uma terceira redação, que pode ser do mesmo autor, de estilo semelhante ao segundo, acrescentaria os discursos associados às festas, no estilo lucano (Jo II B); e, por fim, um redator final, que modifica alguns detalhes, faz algumas deslocações e retoques (Jo III).

Na tradição dos estudos joaninos, J. Blank, trazendo à tona uma afirmação de F. C. Bauer, sustenta que o evangelho de João não tem um cunho histórico como seria o dos sinóticos, mas uma idéia, a qual, no decorrer da narrativa, toma um rumo ideológico. Essa tese, no meu modo de ver, é inconsistente. Que João não esteja preocupado com a figura histórica de Jesus é correto, mas que ele tenha transformado sua mensagem em uma ideologia, não se pode sustentar.

Quanto aos testemunhos históricos a respeito de João, o Papiro P52 (por volta de 130 d.C.) contém alguns versículos do diálogo de Pilatos com Jesus (18,31-33.37s). Temos outro testemunho que é o Papiro P6e (papiro Bodmer II), em ambiente egípcio (por volta do ano 200 d.C), o qual traz o texto de 14,27-21,9. Do mesmo modo, o papiro P75 (papiro Bodmer XV), dos anos 120-130, contém Jo 1,1-13,10; 14,8-15,8, com algumas lacunas.

Estes e outros testemunhos demonstram que o evangelho já deveria ter sua composição pronta antes do ano 100. Descobertas recentes e estudos críticos relacionam o "evangelho gnóstico de Tomé", nas descobertas de Nag Hamadi, no Egito. Há evidências de um trabalho de uma teologia no estilo joanino, erroneamente chamada de teologia gnóstica.

Para Blank, "o evangelho é uma obra totalmente homogênea, na qual o autor partiu de um plano bem definido, completando-o com um corpo condizente. O evangelho de João forma também estilisticamente uma unidade que em todos os seus pormenores leva o cunho joânico". Com certeza Blank, no seu estudo, não acompanhou a crítica recente sobre as camadas redacionais do IV Evangelho. O texto atual do evangelho de João é o resultado de "uma recensão" final feita por um redator (3a ou 4" mão), e isso não apaga as camadas redacionais anteriores. O que se pode admitir é uma intenção eclesiológica do redator intermediário de João. Blank endossa a opinião de Bultmann, que atribui o evangelho a um "redator eclesiástico".19

De modo muito inadequado o evangelho foi tratado como um evangelho espiritual, um evangelho teológico e exclusivamente teórico. Com certeza a pneumatologia, eclesiologia e cristologia do evangelho são fundantes no processo de reflexão, no entanto, é preciso situá-las dentro de uma conjuntura sócio-político-religiosa, que constituem a dimensão profética do evangelho. Por outro lado, os elementos polêmicos e conflitivos com a sinagoga, as crises da autoridade das comunidades e a perseguição dos cristãos não podem ser negligenciados ao longo de toda a obra joanina, que pode ter diferentes autores.

h) João , o Autor do evangelho?

As discussões sobre a autoria do Quarto Evangelho são muito longas. Desde os primeiros tempos uma corrente sustentou a autoria do Apóstolo João, irmão de Tiago. Essa posição era importante para a primeira fase do cristianismo, pois quando se tratou de definir o Cânon, a autoria apostólica dos evangelhos era fundamental para aceitar sua canonicidade.

As dificuldades iniciais não encontram uma solução simples. Irineu (180-200 d.C.) afirmava que o autor do Quarto Evangelho era João, o filho de Zabedeu. Eusébio, numa passagem muito questionada {História Eclesiástica, III, 39.1-8), afirma ter conhecido Papias, o qual teria dito que conheceu João, o ancião de Éfeso, que era testemunho autêntico das palavras do Senhor. Se por um lado pode ser boa esta tese, por outro ela complica. Ela seria boa, se esse ancião (presbyterós) pudesse ter sido identificado como o apóstolo, mas ele só é conhecido como o ancião. É ruim, porque essa informação não amplia ou não esclarece as dúvidas.

A grande preocupação dos autores dos primeiros séculos da era cristã consistia em poder demonstrar a autenticidade dos escritos. Mas estes escritos joaninos aparecem no limiar do fim do primeiro século, quando as testemunhas oculares já haviam desaparecido quase na sua totalidade. Como conseguir provar que esses textos "pintados com as cores dos conflitos deste final de século, seriam de algumas décadas anteriores? Como garantir que os escritos tinham autoria apostólica? Como sustentar a autenticidade diante de tantas controvérsias surgidas por causa disso?"

A autoria é anônima? Alguns autores sustentam que o evangelho foi escrito por uma escola ( A linha de pensamento da exegese de Brown e seus seguidores é de que o evangelho foi resultado de uma vivência comunitária - O evangelho é a expressão da vida na comunidade deste discípulo que se chamou João. Nesta opinião, o evangelho não teve uma pessoa, mas uma comunidade que foi elaborando uma teologia da vida à luz dos ensinamentos que recebeu de Jesus. ) (R. Brown, entre outros). No entanto, ao ser encontrado o evangelho gnóstico de Tomé, nas ruínas de Nag Hamadi (Egito), e constatadas as suas semelhanças com algumas teses centrais do evangelho de João, fica mais difícil sustentar a idéia de uma escola joanina.

Essa obra pode ter recebido um primeiro esboço por alguma comunidade cristã que vivia no meio de outra comunidade judaica. Os elementos centrais da obra joanina revelam um ambiente cristão em tensão com uma realidade externa judaica. Essa primeira parte do evangelho seria muito antiga, de estilo simples e poderia ser aquilo que os autores chamam de livro dos Sinais? Esta obra foi encontrada depois por outro escritor, de estilo diferente, preservando seu conteúdo original (o Livro dos Sinais). Ele modifica a estrutura, mas não destrói o estado primário. Ele faz muitos acréscimos e, por fim, essa obra ainda passa pelas mãos de outro redator que faz apenas alguns retoques e acréscimos. A autoria não é anônima( 22 Neste aspecto preciso discordar de Hull, que sustenta uma autoria anônima - J. Hull, "João", in Lucas-João, p. 235.) e muito menos um evangelho espiritual.

É uma ingenuidade confundir os cinco lógions (pequenos discursos) sobre o Espírito Santo, concentrados nos cc. 14-16, com um conceito tão genérico quanto é hoje o termo "espiritual".Esta associação seria desconhecer a profundidade desta grande obra. Elementos humanos, políticos, sociológicos e antropológicos estão muito presentes.

Em um trabalho recente, M-É. Boismard (Boismard, M-É, Le Martyre de Jean L'Apôtre. Paris: Gabalda, 1996.) procurou reconstruir a provável história do apóstolo João, irmão de Tiago. Nada podia ser feito sem saber o que teria acontecido após a dispersão dos discípulos, por causa das perseguições dos judeus. Afirmar que o ancião de Éfeso, cujo nome era João, não bastava para demonstrar que ele era o mesmo do apóstolo. Assim, numa corrida contra o tempo, Boismard amplia e clarifica a questão, como apresentamos abaixo. Alguns depoimentos da História:

Irineu de Lion afirmava: "E todos os Anciãos que estão na Ásia, que tiveram contato com o discípulo do Senhor, testemunham que é João aquele que nos transmitiu estes ensinamentos (Concernente à época de Cristo). Com efeito, ele morou com eles até os tempos de Trajano" (Adv Her, xxii,5)24. Irineu queria garantir a autenticidade do testemunho apostólico na tradição dos evangelhos.

Papias, bispo de Hierápolis, na Frigia, teria afirmado: "João, o teólogo, e Tiago, seu irmão, foram mortos pelos judeus".

O martirológio Sírio: Segundo um testemunho do santoral Sírio, escrito em 411, trazendo um dos primeiros elencos dos mártires cristãos, celebrava a festa no dia 27 de dezembro de Tiago e João, mártires de Jerusalém.

O martirológio de Cartago (505), estudado por F. C. Brukitt (Gospel History and Transmission. Edingurgh: 1907, 252-256) encontra o seguinte testemunho: "Memória de João Batista e Tiago, apóstolo, que Herodes mandou matar". Aqui, haveria uma confusão entre João Batista (que nessa época já estava morto) e João, apóstolo, irmão de Tiago.

Wellhausen, J., no início deste século (1903), seguido por E. Schwartz (1904), tomando por base o texto de Mc 10,39, duvidam da afirmação de Irineu e assumem a a firmativa de Papias, acreditando que este texto de Marcos tenha sido uma verdadeira profecia: "Do cálice que eu vou beber, vós bebereis, e no batismo que eu serei batizado, vós sereis batizados" (Mc 10,39).

Lagrange (1925), entre outros, rejeita a hipótese do martírio de João e acredita que a confusão é mesmo entre João Batista e João, o apóstolo.

i) Os testemunhos do martírio

Manuscrito 134 da Catedral de Treves, no prefácio da missa dos mártires, coloca Tiago e João: "... beatissimi apostuli et martyres tui Iacobus et Iohannis, quorum natalem hodie celebramus...".

Manuscrito siríaco Add. 12150, copiado em Edessa, em novembro de 411, conservado no British Museum, contém o testemunho de Eusébio de Cesaréia, que celebrava a festa dos mártires, entre eles, Tiago e João, apóstolos, de Jerusalém.

A Vila de Nicomédia, na região da Bitínia, compôs um martirologio por volta dos anos 360-375, cuja tradução é conhecida pelo calendário dos mártires chamado de Jeronimiano (por volta de 505). Essa tradução é conhecida na Capadócia graças a Gregório de Nissa, que coloca nele a ordem das festas, logo após o Natal: Estevão, Pedro, Tiago, João e Paulo... Outro testemunho da Capadócia é fornecido por Gregório Nazianzeno, que modifica a ordem dos primeiros nomes: Pedro e Paulo; Tiago e João, filhos de Zebedeu e Estevão.

O Manuscrito 121 do Convento arménio de S. Tiago, em Jerusalém, e o Manuscrito 44 da Biblioteca Nacional de Paris, do 10" século celebram os mártires pela ordem: 27 de dez, Estevão; 28, Pedro e Paulo; 29, Tiago e João. Esta ordem é testemunhada por Afraates, em 344. (Cf M-É. Boismard, idem 19-43).

As dificuldades persistem sobre essa autoria pela controvérsia sobre a identificação do nome e do personagem João, de Éfeso.

Irineu afirma que é João, o Apóstolo, o autor do evangelho, e quem o teria escrito em Efeso.

Papias afirma que foi João, o ancião de Éfeso, pois ele sabia que o apóstolo tinha sido martirizado pelos judeus, em Jerusalém, juntamente com Tiago Maior, por volta de 43.

Conforme o calendário Ocidental, João, apóstolo, foi decapitado por Herodes Antipas, em Jerusalém, entre 43 e 44. Papias coloca-se como testemuha (aytoptês) do martírio de Tiago e João, cumprindo a profecia de Jesus (Mc 10,39; Mt 20,23).25

j) Lucas e Paulo como fontes

Tentando configurar uma forma de envolver as diferentes teorias, colocamos na obra "Lucas em João" um esquema para visualizar as fontes e as influências na redação do IV evangelho. Essa proposta não quer ser um esquema dogmático.

É uma tentativa de configuração dos caminhos através dos quais este evangelho chegou à fase atual: o Documento "C" se constitui num núcleo primeiro da tradição escrita dos evangelhos. O livro dos Sinais é a primeira redação da obra joanina.

Paulo, pela sua pregação e pelos seus escritos, influencia o pensamento de Lucas, na redação do Evangelho, no Livro dos Atos e outros textos prováveis, de sua autoria. O Livro das Festas e dos Discursos constitui-se nas duas redações sucessivas do Quarto evangelho (Jo II-A e Jo II-B), que poderiam ser duas redações do próprio Lucas.( Mazzarolo, I. Lucas em João, uma nova leitura dos evangelhos, p. 27, mostramos em um gráfico, como seria a influência de Paulo sobre a formação dos textos do NT, inclusive sobre João.

l) O evangelho de João na linha do tempo

Os estudos mais antigos situavam os "escritos joaninos" próximos do segundo século d.C, por causa de sua linguagem que era mais próxima do gnosticismo e das correntes filosóficas desta época, que dos escritos bíblicos do final do primeiro século. A linguagem convencional era a de Marcos e Mateus, as quais têm uma forma semita de pensamento e apresentação. Lucas assume uma estrutura de Marcos, mas não a linguagem. João, não assume nem linguagem e nem estrutura.

A proximidade com um estilo filosófico, mais conhecido como gnôse, situava o evangelho no meio helenístico e dentro do segundo século da nossa era.

Nessa época as tensões com o judaísmo conservador aumentam e as perseguições do império chegam à Ásia Menor. Essas coordenadas sócio-políticas e teológicas estão presentes no evangelho de João, ainda que numa estrutura diversa.

m) Algumas dificuldades no texto de João

No tratado Joanino de S. João Crisóstomo, uma das questões iniciais é o reconhecimento do precursor de Jesus. Aquele que é enviado por Deus para preparar os seus caminhos entra ou não em contato com o Messias, antes de seu aparecimento em público? Para muitos, João Batista se parecia com o Messias prometido. Não se trata do Cristo, mas, como afirma Fl 2,6, ele é a "morphê Theoú hyparchôn" (à forma de Deus).27

O precursor, neste caso, a figura de João Batista, torna-se como um anjo diante do Messias. Dois textos, no AT, apresentam a figura explícita do precursor. Nas promessas de segurança, a Moisés, Deus promete mandar um anjo, diante dele, para conduzi-lo e protegê-lo: "Eis que envio um anjo diante de ti, a fim de que te guarde pelo caminho e te conduza ao lugar que preparei para ti" (Lx 23,20). A indicação joanina se reporta à profecia de Ml 3,1: "Eis que eu envio o meu mensageiro para preparar o caminho diante de mim", indica um mesmo sujeito. Nos sinóticos aparece uma mudança substancial no que concerne ao sujeito que envia : "Eis que eu envio o meu embaixador diante de ti para preparar o teu caminho diante de ti" (Ml 11,10).

A pergunta que Crisóstomo se faz é a respeito da relação entre João e Jesus: se Jesus fez prodígios desde criança, tanto João quanto o povo o teriam conhecido e estaria dispensada a função de apresentador ou precursor. Por outro lado, se o tivesse conhecido de antemão, João não teria dito que não o conhecia (Jo 1,31-33). Do mesmo modo, as multidões, se elas tivessem visto os seus sinais e o conhecessem, não precisavam de alguém que lho apresentasse. Na verdade, na referência de Crisóstomo, nas linhas 129-132, encontra-se uma afirmação de que Jesus era conhecido desde criança como portentoso em prodígios e sinais. Nisso, Boismard/Lamouille afirmam haver uma contradição direta com o seu desconhecimento, ao qual se posta a missão do Batista.

A missão de João Batista pode confundir a sua compreensão se o referencial do envio não for corretamente considerado. João sente-se enviado por Deus. Ele, como todo o povo que a ele vai, sabe que há um caminho para percorrer, independente do momento e da forma como ele conheceria o Messias. João podia confundir os expectadores, muitos dos quais lhe atribuíam o título de Messias, mas ele negava e ratificava o seu testemunho de que não era o Messias (Jo 1,19-22). A revelação do Messias, a João, deveria ser feita pelo Espírito (Jo 1,33).

Alguém com uma embaixada privativa para outrem. Ele pode ser tomado como núncio, embaixador ou enviado. Outro termo semelhante usado em Ex 25,20 é Quaerubim = o que é da natureza espiritural de um servo de Deus -» Zorell, F. Lexicon Hebraicum et Aramaicum VT). Conforme Zorell, no mesmo verbete da etimologia assíria, o termo "karâbu" significa fazer favor, abençoar, e o termo análogo " karúbu" significa potência, benevolência. Cf. Boismard/Lamouille. Idem, 37-8.

n) O Espírito Santo no Batismo de Jesus

A manifestação do Espírito no Batismo de Jesus não exclarece todas as dificuldades. Na ótica das incompreensões, fica outra interrogação: só João viu o Espírito ou outros também viram no momento do batismo, quando Jesus saía das águas? Na resposta de Crisóstomo (linhas 79-105d), o Espírito foi um sinal para João e não para o público. João, até o momento, segundo Crisóstomo, não conhecia o Cristo, e esta revelação faria com que seu testemunho fosse mais convicto e forte. No entanto, uma outra tradição, misturada no mesmo comentário de Crisóstomo, afirma que todos viram, mas nem todos creram.

O Espírito não era nem para João Batista e tanto menos para Jesus, mas destinava-se à multidão, para que acreditasse. Numa referência de Teodoro de Mopsuéstia, a pomba foi uma visão espiritual que só foi percebida por João. Esta visão teria as mesmas características dos profetas. Orígenes, no entanto, afirma algo mais. Para ele, João conheceu Jesus antes do evento do batismo, mesmo que faça as citações do próprio João: "Eu, de fato, não o conheci, mas ele me foi enviado para que eu o batize, por parte do Pai." (Jo 1,31.33). Assim, Orígenes afirma que Jesus foi enviado pelo Pai para que ele o batizasse e o Espírito confirmou o envio. Esta tese de Orígenes sobre um conhecimento prévio de João é conflitiva com as afirmativas de Crisóstomo e do próprio João evangelista.

No mesmo tratado, Crisóstomo afirma que Jesus foi chamado de Nazareno em virtude de sua educação apó tês anatrophês (segundo a sua condição humana) e não em função do seu nascimento. Ele não tem dúvidas de que Jesus nasceu em Belém, mas afirma que, nem por isso, ele pode ser chamado de Cristo. Da mesma forma, Filipe e Natanael funcionam com antítipos da descrença e da perversidade dos judeus. Eles tomam conhecimento do Messias e se dispõem a segui-lo, enquanto os judeus além de hostilizá-lo, perseguem-no. No diálogo com Nicodemos João mostra que o conhecimento verdadeiro de Cristo só se dá num nascimento do alto. O nascimento da carne é apenas um nascimento humano. Na homilia de Crisósto mo, quem não faz essa passagem e não nasce de novo tem a Palavra como uma certa ameaça. Quem não nasce de novo não entra no Reino de Deus.

O testemunho de João Batista não é importante para Jesus, mas para os seus ouvintes. Mesmo quando ele torna manifesto aos presentes que Jesus era o esperado, o Cordeiro de Deus, não acrescenta nada à figura de Jesus, mas ajuda a preparar os caminhos deles, diante da fé popular. Ele veio para que, por intermédio do seu testemunho (de João), todos acreditassem na luz, mas ele não era a luz

"Eis que um homem, enviado de junto de Deus, cujo nome era João, este veio em testemunho, a fim de testemunhar a respeito da luz, para que todos cressem por meio dele. A luz não estava nele, mas veio para testemunhar sobre a luz (Jo 1,6-8).

o ) João no horizonte sociopolítico

1) Os Judeus:

A queda de Jerusalém nos anos 70 fez com que os movimentos ou partidos religiosos judaicos ficassem fundidos num único conceito: os judeus. A situação do convívio dos judeus com os cristãos ganha uma conotação de conflito com a ruptura depois dos anos 85, na decisão do concílio judaico de Jamnia, classificando os seguidores do Nazareno de hereges.

Os relatos primitivos da tradição cristã não falavam dos adversários de Jesus, senão no relato da Paixão. No nível do documento "C", antecedente a Marcos intermediário, a referência aos adversários subentende a oposição dos sumo sacerdotes, fariseus e autoridades do templo. Quando este documento reporta o termo judeus, não assume a conotação pejorativa, mas simplesmente, podia indicar os habitantes da Judeia. Ainda que todo o sinédrio quisesse a cabeça de Jesus, em Jo 11,47.53; 18,3.13.19, o sentido pode designar que essa morte foi exigida pela instigação das autoridades religiosas. No caso referido em Jo 11,54 estão implícitos todos os habitantes de Jerusalém, não apenas as autoridades religiosas.

No nível do relato de Jo II-A, os adversários são siste¬maticamente chamados de "judeus". São eles que, depois da expulsão do templo (Jo 2,14-16), interpelam a Jesus para que ele justifique sua atitude (Jo 2,18). Está claro que são as autoridades de Jerusalém, no sentido lato do termo (Cf Mc 11,27; Mt 21,23; Lc 20,1). São eles que se recusam a reconhecer Jesus como o Messias, como a Sabedoria de Deus (Jo 6,41); eles querem prender Jesus (Jo 8, 40.48.59). No caso da cura do cego de nascimento (Jo 9, 14ss), eles se recusam a aceitar o milagre.

No nível de Jo II-B o sentido aplicado ao termo "Judeus" é para os que, professando sua fidelidade a Moisés, rejeitam Jesus. O evento se dá alguns anos depois da destruição de Jerusalém, quando o sacerdócio já não tem um significado, nem uma expressão de catalização da fé popular, pois a cidade e o templo já não existem. O centro de animação da fé judaica é Jamnia. Nela não há mais distinção hierárquica. As instituições não governam. Está apenas a sinagoga. Nesse ambiente a sinagoga se fecha. E ainda que muitos cristãos não rompam com o judaísmo, pois acreditavam que sendo judeus podiam ser discípulos do Nazareno, a sinagoga não vai admitir que, continuando judeus, fossem seguidores do cristianismo. Essas tensões fizeram com que o autor colocasse em paralelo as perseguições feitas a Jesus e seus discípulos com aquelas feitas pela sinagoga aos cristãos. No horizonte da ruptura, o au tor Jo II-B evidencia que antes de serem inimigos dos cristãos, eles foram inimigos de Jesus. "Estes são os verdadeiramente cegos (Jo 12,40) e são aqueles que executam a prisão de Jesus e ultrapassam a consciência do povo para conduzi-lo à morte. Estes são todos os que fizeram uma escolha por Moisés e sua Lei: mestres, escribas, doutores, sacerdotes e povo. "Mas são estes que representam a nação judaica, enquanto tal, e é para evidenciar esta representatividade que Jo II-A os chama de judeus"".

Nos comentários de Crisóstomo, nas linhas 16 e 29-30, afirma que num primeiro momento João quer abordar as dificuldades com os fariseus na perspectiva do ciúme "dia tên baskanian tên loudaikên", mas que a evolução da obra acompanha a evolução dos fatos, e pode-se notar uma transparência da perversidade dos judeus "tên ka-kourgian atutôn".

Nesse prisma, pode-se entender os dois evangelhos e tentar reconstruir o ambiente dos mesmos. Lucas faz o paralelismo das tensões entre a perseguição do templo a Jesus com a perseguição da sinagoga a Paulo. João manifesta um ambiente de tensão e sofrimento de Jesus e seus discípulos com o sofrimento e perseguição dos cristãos, a partir de Jamnia, especialmente.( Hull, W. "João", in: Comentário Bíblico Broadmann - Lucas/João, pp. 230-2 distingue diferentes categorias no cenário judaico. Ele acredita que nos tempos de Jesus se pode falar de judaísmo rabínico, o qual fez florescer um resgate da literatura do AT. 0 primeiro grupo era formado pelos rabinos que provocavam os debates com Jesus no estilo do encontro com Nicodemos (Jo 3,lss) e outras discussões, que argumentavam sempre a favor do Sinédrio e da manutenção de um 'status quo'. 0 segundo grupo seria o judaísmo apocalíptico, menos saliente na estrutura do evangelho, mas que se torna presente em diversas passagens como da apresentação do Filho do Homem (1,51; 3,13-14); na discussão sobre o reino (3,3.5; 18,36); na argumentação sobre o juízo (5,27-29) e outros textos. João teria adaptado a linguagem apocalíptica judaica à figura de Jesus histórico. Um terceiro grupo seria o judaísmo sectário, e, como exemplo, apresenta a comunidade de Qumrarn. Como ela, outros grupos rompiam em sinal de protesto e revolta contra o judaísmo Instituído. Outro grupo, não muito diferente deste, seria o judaísmo separatista, o qual, desde a época da reforma de Esdras, ficou sendo tratado como um grupo de excluídos, que são os samaritanos (Jo 4,1-42; 8, 48; Cf. Lc 9,52; 10,30-37; 17,11-19). Aqui precisamos complementar Hull, pois ele não sublinha que os separatistas reais são "os judeus", pois foram os que se consideravam puros, legítimos segundo a tradição, que excluíram os descendentes de matrimônios mistos (Cf. Esd 9-10). Por outro lado, é a própria formação dos samaritanos, com a deportação do Reino do Norte Samaria - 722 a.C, por Sargão II) e o repovoamento feito por gente de outros lugares, que configurou por sua vez, os samaritanos (Cf. 2Rs 17,24). E o último grupo é o judaísmo helenista, resultante da Diáspora. No meu entender, o judaísmo fora da Palestina não é só resultante das dispersões e deportações a que foi submetido em diferentes épocas da História, mas ele e também resultante da busca de dinheiro, de bem-estar. de procura cultural, domínio econômico e razoes afins. Esse judaísmo, presente na cultura helenística, adaptou-se aos esquemas políticos e econômicos mas conservou sua identidade na sinagoga e nas tradições religiosas, no estilo de seita).

Nas múltiplas discussões com os judeus, a mais forte delas é a paternidade. Jesus afirma que o "pai" dos judeus não é Abraão, como eles mesmos arguiam, mas o diabo, pois Abraão não matou o filho e eles procuravam matá-lo (Jo 8,39-42). Do mesmo modo, nas discussões concernentes ao pecado, Jesus lhes diz: "vós sois cegos"; "o vosso pecado permanece" (Jo 10,40-41); e um outro elemento claro de ruptura é a Lei: "A vossa lei" (Jo 10,34). A lei de Jesus era a do Pai, que o enviou, e a lei dos judeus era a dos seus pais, manipulada pela tradição.


2) O mundo:

Os conceitos de mundo variam de acordo com o nível redacional. No primeiro extrato redacional (7,4; 12,19; 18,20), o mundo é o ambiente dos seres humanos, o universo criado, enquanto cosmos, harmonia, beleza (21,25). Num outro conceito, como em 1,29, o mundo são os seres humanos que estão em pecado, que rejeitam o Filho do Homem e o Pai, assim, o resgate se faz pelo Filho, pois o pecado do mundo é tirado pelo Cordeiro de Deus.

No Documento "C" (Jo 8,26; 18,20) encontra-se a expressão "este mundo", a qual pode ter um sentido geral, mas vinculado a 8,23; 14,19.22.27; 18,36 tem um sentido nitidamente pejorativo. Nestes relatos, o mundo representa a hostilidade declarada contra Jesus e seus discípulos.

Na mesma camada redacional, "mundo" corresponde ao termo judeus". Em Jo II-B, "o mundo se recusa a conhecer o Verbo (1,10), o Espírito (14,17) e o Pai (17,25). O seu pecado é negar que Jesus foi enviado pelo Pai (16,8-11) e suas obras são perversas (7,7). Do mesmo modo que eles perseguiram Jesus em sua fúria, irão fazer com os discípulos (15,18; 1 7,14). Jesus não ora pelo mundo, pois o mundo é, por definição, o conjunto daqueles que se recusam a crer nele (17,9). Este mundo hostil representa o poder perverso do Mal, de Satã (1 7,15; Uo 5,19). O mundo, em Jo II-B cor responde de fato a 'este mundo' mau do qual fala o Docu¬mento 'C (12,31:14,30) e a tradição judaica .

O mundo pode assumir alguns significados genéricos, bem como conceitos próprios como "luz do mundo", "enviado ao mundo", "vir ao mundo" (3,17;8,12; 12,46; 13,1; 16,20-21; 17,5-6). Segundo Boismard, possuem mais um sentido litúrgico.

3) A sinagoga e os samaritanos:

O evangelho deixa claro, no começo e no seu final, que o objetivo do escrito é a confirmação da fé e a verificação da autenticidade dos ensinamentos recebidos. De modo semelhante, o IV evangelho coloca na conclusão que o objetivo do escrito é para que os leitores acreditem em Jesus Cristo, e, crendo, tenham a vida eterna (Jo 20,31).

p) O prólogo do evangelho e o Génesis Jo 1,1 -Gn 1,1

"No início era o Verbo, e o Verbo se fez carne, e ele armou tenda entre nós" (Jo 1,1).

"No início Deus fez o céu e a terra" (Gn 1,1).

Todo o começo está na relação direta com o fim, todo "archê"está voltado para o seu "telós" (Hb 3,14; 7,3). Na teologia sapiencial e profética está uma imagem da relação direta entre o Alfa kai to Omega (o alfa e o ômega); com a mesma relação que podem ser referidos outros dois conceitos extremos: ho prôtos kai ho éschatos (O primeiro e o último - veja Ap 2,8; 22,13).

Esse princípio "archê" é, na obra de Lucas, o ponto de partida. Encontramos em Lc 3,38 a figura de Adão como o princípio da humanidade de Jesus de Nazaré, por ser o princípio de todo o anthropos. Mesmo não apoiando a estrutura de sua obra sobre fundamentos genealógicos, Lucas coloca o começo e um sentido primordial no ser humano enquanto humano, por isso o projeto de salvação está na razão do protótipo do ser humano - Adão. Essa figura é apenas um suporte para evidenciar a universalidade do gênero humano e consequentemente a universalidade da Redenção em Jesus Cristo, novo Adão. Por outro lado, Lucas usa uma fórmula helenística de introdução à obra, em virtude do objetivo de torná-la lida e aceita pelos filhos de Adão e não apenas pelos filhos de Abraão (judeus). Assim, com "epeidêper polloi epeicheiresan anata-xasthai diêgesin", faz do seu intróito um caminho de aceitação da própria obra (Lc 1,1). João faz a abertura da obra com a expressão "En archê ên o Lógos" (Jo 1,1), num paralelismo com a narrativa do Gn 1,1: "No princípio criou Deus céu e terra".

As discussões sobre o começo do cosmos e do ser humano estavam em alta dentro da filosofia helenística. Havia uma ansiedade forte de encontrar uma resposta sobre a origem do universo e das coisas. A grande pergunta era: onde está o começo de tudo? Os filósofos gregos argumentavam pelos elementos materiais, como a água, o fogo, o ar, etc... Platão afirmava que o começo de tudo, o verdadeiro Princípio era o Lógos interpretado como o saber, o conhecimento, a essência do existir, ou seja, a palavra. Para Platão e para seus discípulos, o Lógos é o princípio da ação de Deus, o qual só podia ser alcançado pela contemplação extática ou pelo aprimoramento do intelecto. A divisão entre o mundo irreal (material) e o mundo real (o mundo das idéias) criava uma dificuldade para conceber uma forma unitária da vida.

É mister perceber que o Lógos de João e do Gênesis se colocam no horizonte da ação de Deus. A finalidade da Criação está no ser humano, recriado em Jesus Cristo, como nova criatura. Para não culminar ou fechar esta revelação de Deus no ser humano, João coloca o princípio da revelação e da criação na liberdade e autonomia divina.

q) As semanas do evangelho e os dias da Criação

A abertura do evangelho coloca a Palavra como reveladora e co-criadora com o Pai (Jo 1,1-5). Alguns temas são importantes para os autores do Gênesis, como vão ser importantes para os redatores de João. No eixo central da Criação está a Palavra de Deus que determina e segundo sua determinação acontece. O tema da luz é igualmente importante para ambos os relatos. A narrativa da Criação coloca Deus, pela Palavra, criando o universo e criando a luz:

O primeiro dia:

a) Deus disse (ordenou): Faça-se a Luz (Gn 1,3)

b) Deus viu (constatou): A Luz era boa (Gn 1,4a)

c) Deus separou (agiu): Ele separou as Trevas da Luz (Gn 1,4b).

"O Dia passou a ser considerado Claridade, Espírito, Sabedoria, enquanto a Noite" passou a ser compreendida como Mal, Perseguição, Medo.

Jo II-B retoma Gn 1 com a cura do cego de nascimento (9,lss) na quinta semana. No Gênesis, Deus cria a Luz (1,3-5); aqui, Jesus é a Luz do mundo (8,12). Na sexta semana (ainda tempo imperfeito), Jesus reanima a vida de Lázaro (11,25), num paralelismo com a criação da vida no universo (Gn 1,20-25). Jesus, durante o seu ministério, foi articulando e fazendo acontecer a Nova Criação (2 Cor 5,17;G1 6,15), e aquilo que Deus fez em sete dias, Jesus fez em sete semanas.

r) A Nova Criação em João

No começo era o Lógos,43 ou seja, a Palavra. Num estilo diferente dos sinóticos, numa perspectiva ainda mais ampla que a de Lucas, João faz uso de um hino existente no meio judaico-helenístico, mas com uma intenção especial. João não quer apenas repetir um midrash , mas quer afirmar, já no primeiro versículo, uma tese em torno do Lógos. Em três partes, o primeiro vercículo coloca a definição do Lógos, para João:

a) No começo era (estava) Logos

b) O Logos estava junto de Deus (no começo)

c) O Logos era Deus (desde o começo).


A Luz como o primeiro Dia

Em Génesis, o primeiro Dia foi a criação da Luz, que se distingue dos luzeiros (Gn 1,18), obra do quarto dia. Em João 1,4, no Lógos estava a Vida e ela era a Luz dos Homens. No versículo seguinte (Jo 1,5) ele acrescenta que a Luz brilha nas trevas, mas estas não o acolhem. Numa situação semelhante, em Jo 20,1, quando Maria Madalena vai ao sepulcro, no primeiro dos sábados (pois ainda não era o primeiro dia, pois ainda havia trevas = skotía. A Luz da ressurreição ou do ressuscitado ainda não havia bri¬lhado. O sábado ainda ofuscava a Ressurreição. Os seus ainda não acolhiam a Luz (Jo 1,11).

No Gênesis, a noite foi chamada de treva e o dia Luz. À noite foi atribuída uma conotação de temor e ao dia uma conceituação de alegria, de festa (a festa da Hanucah ou
hiditm Miixzarolo festa das luzes)46. No lugar onde foi plantada a cruz de Jesus havia um jardim (Jo 19,41). No centro do jardim (no relato da criação primitivo) uma árvore chamada de arvore da vida, árvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2,9b). Da cruz plantada no centro do Jardim nasceria a nova Luz, a Vida Nova, a qual seria o novo critério de bem e mal (cf Mt 5,2 lss).

A Criação continua sendo descrita sob a numerologia da cifra sete (7). João toma este número para compor a arquitetura de sua obra. Deus no sétimo dia descansou (Gn 2,3). Era o final de sua obra. Na obra de João, 4,16-18, no diálogo com a Samaritana, Jesus diz à mulher que ela teve cinco maridos, e a palavra marido é repetida cinco vezes. No capítulo 6,5.7.9.11.13 a palavra pão retorna cinco vezes e a quantidade é de cinco pães. Os peixes são dois. A soma é igual a sete. No chamado dos discípulos, Jesus os enumera doze, e a palavra mathêtês tem sete letras (l,35ss). Na pesca milagrosa (relato de João II-B47) aparece o nome de sete discípulos, e a palavra "discípulo" é utilizada sete vezes (21,1.2.4.7.8.12.14). Na cura do paralítico na piscina de Bethesda, o adjetivo são aparece sete vezes (5,2ss); na cura do cego (9,lss), sete vezes abrir os olhos; na liturgia do lava-pés sete vezes o verbo lavar (13, 5ss); em 7,28ss, Jesus afirma sete vezes ego eimí. Marta é nomeada sete vezes na ressurreição de Lázaro: "Ela é a discípula perfeita"; Tomé é nomeado sete vezes no evangelho; na parábola da videira, que aborda o tema do discipulado, encontra-se sete vezes a expressão produzir frutos (15,1-16); na abordagem do testemunho (5,31-47) encontra-se sete vezes a expressão dar testemunho; no capítulo 16,16-22, onde está a chave da passagem para o Pai, preparação do grande discurso da oração sacerdotal (17,lss), encontra-se sete vezes a palavra um pouco; a sétima hora (4,52) é a hora da vitória da vida sobre a morte; a sétima semana é a Páscoa definitiva, a páscoa de Jesus (13,1b Jesus vê que chegara sua hora de passar deste mundo para o Pai na proximidade da festa da Páscoa). A palavra páscoa aparece sete vezes no curso final da obra (11,55a; 11,55b; 12,1; 13,1; 18,28; 18,39; 19,14).

s) A estrutura semanal do evangelho

O estudo crítico das camadas redacionais de João indicam que o primeiro extrato pode ter pertencido a um redator que colocou o relato numa proximidade com os sete dias da Criação. Primeira semana: 1,19-2,12
Não tem festa;
Sinal de Caná 2,1-11 (Io sinal) Segunda semana: 2,13-4,54 Primeira páscoa
Sinal: cura do enfermo de Cafarnaum 4,46-54 (2o Sinal)
Terceira semana: 6,1-71 Segunda páscoa
Sinal: multiplicação dos pães 6,1-13 (3o sinal) Quarta semana: 5,l-4749 Pentecostes 5,1
Sinal: cura do paralítico de Bethesta50, em Jerusalém 5,2-16 (4o sinal) Quinta semana: 7,1-10,21
Festa das Tendas 7,2.14.37
Sinal: cura do cego de nascimento 9, lss (5o sinal)
Sexta semana: 10,22-11,54 Festa da Dedicação 10,22
Sinal: reanimação da vida de Lázaro 11,1-44 (6° si¬nal)
Sétima semana: 11,55-19,42

Terceira Páscoa 11,55; 12,1; 13,1 Nenhum sinal. Oitava semana: 20,1-31 Nenhuma festa
Sinal: a ressurreição de Jesus 20,lss (7o sinal) Conclusão: 21,1-25 Nenhuma festa
Sinal: a pesca milagrosa 21,1-14 (ou a crise de ter voltado a fazer o que faziam antes - a perseguição da sinagoga e do império fizeram muitos cristãos voltarem à fase anterior).

t) As viagens de Jesus em João

O quarto evangelho nos apresenta Jesus em movimento, peregrino, missionário. Muitos autores acreditam que algumas viagens estão deslocadas, mas precisamos analisar aquilo que o redator final nos deixou e procurar ver a intenção dele. Nesse aspecto, João se aproxima um pouco de Lucas, mas se afasta totalmente de Marcos e Mateus, os quais apresentam o ministério de Jesus em duas fases únicas:

a) A primeira na Galileia;

b) A segunda na Judéia. Na peregrinação ministerial de Jesus, Lucas relata a missão de Jesus entre os samaritanos. A missão de Jesus é distribuída em três etapas:
1. Galileia;
2. Samaria;
3.Judeia.

João tem uma concepção de movimento mais aberta. Ele apresenta Jesus com maior liberdade de ação, mas inspira-se em Lucas para conferir a Jesus essa mo¬vimentação. Em João, Jesus está na Judéia, junto ao Jordão (1,29-51); vai para Caná da Galiléia (2,1-12); vem para Jerusalém (2,13-36); vai para a Samaria (4,1-42); volta outra vez para Caná, onde faz o segundo sinal (4,43-54); vem para Jerusalém, onde cura o paralítico (5,1-47); vai para a Galiléia e de lá para o outro lado do mar (6,1-21); do lado oriental do mar Jesus retorna para Cafarnaum (6,22-71); Jesus vem pela terceira vez para Jerusalém (7,1-10,42); de Jerusalém desloca-se para Betânia, distan¬te uns quatro quilómetros (11,1-12,11); de Betânia Jesus retorna para Jerusalém na entrada triunfal (12,12-20,31); o último relato está na segunda conclusão, no encontro de Jesus com os discípulos junto ao lago da Tiberíades (21,1-25).
guimento em 14,31 e 18,lss, mostra que Jesus chama para si a responsabilidade e o papel de fazer um êxodo novo e definitivo (Cf Dt 2,13).
Na discussão sobre a origem e o testemunho, os ju¬deus argumentavam por Abraão, como sendo o pai deles. Jesus lhes diz que antes que Abraão fosse gerado, ele já existia (8,58), retomando a expressão "egô eimi". Jesus se apresenta como maior que Abraão porque veio de Deus, que é seu pai, e este dá testemunho dele (8,52-56).

u) A Cristologia no evangelho de João

1) Jesus é maior que Moisés e maior que Abraão:

No chamamento dos discípulos, Filipe encontra Natanael (l,45)e afirma que encontrou aquele do qual Moisés falou na lei e de quem também os profetas falaram, ou seja, um profeta semelhante a Moisés (Cf Dt 18,18). Na relação de Jesus como o novo Moisés pode-se encontrar os três milagres feitos na Galileia (a- água em vinho; b- cura do filho do funcionário real; c- a pesca milagrosa), que remetem aos três sinais de Moisés a fim de que os hebreus acreditassem nele (Ex 4,1-9). Neste caso, há uma diferença de compreensão de João para com os sinóticos. Enquanto para os primeiros o milagre é uma consequência da fé, para João o milagre antecede a fé, ele acontece para despertar ou fazer nascer a fé. A fórmula de fé nos sinóticos é "tua fé te salvou" (Mc 5,36; 9,23-24; 11,23 e par.). Em João, os milagres são sinais de que Jesus é enviado por Deus. Sua missão, de modo análogo aos sinais que Moisés fez no Egito, mostra que é enviado por Deus para libertar o povo. Jesus, no balanço da sua missão, tem cer¬teza de que cumpriu a missão, que era de revelar o nome de Deus aos homens (17,6).

Quando Jesus anuncia sua despedida (14,2-3), ele afirma aos discípulos que vai preparar-lhes um lugar. É possível perceber uma referência a Dt 1,29, que refere-se ao lugar que Deus vai preparar para os hebreus. Essa despedida para preparar um lugar, que encontra um seguimento em 14,31 e 18, 1ss, mostra que Jesus chama para si, a responsabilidade e o papel de fazer um êxodo novo e definitivo (Cf. Dt 2,13).

Na discussão sobre a origem e o testemunho, os judeus argumentavam por Abraão fosse gerado, ele já existia (8,58), retomando a expressão "egô eimi". Jesus se apresenta como maior que Abraão porque veio de Deus, que é seu pai, e este dá testemunho dele (8,52-56).

2) Jesus é o Messias:

As expectativas de um Messias começam no período dos Macabeus, e a segregação dos movimentos mais radicais do templo, com a própria saída dos essênios para o deserto (entre 186-164 a.C). Assim, a Samaritana afirma que eles também esperavam o Messias que deveria vir (4,25.29). Os tempos difíceis projetam esperanças maiores. Os samaritanos experienciavam as dificuldades que os próprios judeus sofriam. O Messias seria o próprio Cristo, como vai ser retomado em 7, 26-27. No texto seguinte, 7,40-41, encontra-se uma dupla profissão de fé, onde a multidão que o ouvia começou a afirmar que ele era um profeta, depois, ele é o próprio Cristo. O messianismo de Jesus é a chave central da profissão de fé das comunidades cristãs, especialmente depois da ruptura com a sinagoga. Para os cristãos era fundamental testemunhar diante dos judeus que Jesus era o Messias, pois os judeus achavam que ele não falava claramente (10,24).


3) Jesus é Rei:

A realeza jesuânica, segundo as Escrituras, deveria vir da descendência davídica (Is ll.lss; Mc 10,47-48; 12,35; Mt 15,22). Para João, no entanto, a realeza de Jesus vem por outro caminho diferente. Ela vem pela descendência de José. Jesus é o filho de José e não o filho de Davi. Alia vós dessa filiação, Jesus é descendente do Patriarca José, do qual descendem os samaritanos. Assim, Jesus é rei de Israel, mais que rei dos judeus (descendentes de Judá). A perseguição a Jesus feita pelos judeus (11,50-51) faz alusão à perseguição a Davi (2Sm 17,3; 16,23). Da mesma forma em 12,26, João utiliza 2Sm 15,21. Nessa linhagem, Jesus pode ser um novo Davi, mas um Davi perseguido pelos inimigos. Contudo, a conclusão é que Jesus vem a ser o Rei tanto de Israel como de Judá na declaração de Pilatos (19,14.19).

4) Jesus é o Filho do Homem:

A terminologia neotestamentária concernente ao Filho do Homem tem como ponto de partida o texto de Daniel 7,13-14. A característica principal da configuração do Filho do Homem em Daniel é de perseguido e ultrajado. As indicações já presentes nos anúncios da Paixão dos sinóticos é que ele seria primeiramente perseguido e morto pelos sumos sacerdotes e depois ressuscitaria (Mc 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34 e par.). João configura de modo diferente o Filho do Homem: Ele é a luz (12,32) a fim de dominar Satã (12,31); ele é a força que rompe as cadeias da cegueira (9,2); ele é o que desceu do céus para fazer voltar (3,13; 6,62).

A figura do Filho do Homem está ligada à realeza, ao senhorio e à vitória de Jesus sobre o poder do mal e o Príncipe deste mundo (12,31). Somente em 12,23 há um vínculo com a humilhação e o sofrimento. Mas pode-se afirmar que a fonte principal dessa imagem é Dn 7,13-14 e o SI 110,1, que sublinham o poder régio do Filho do Homem, o qual tem o poder de julgar o mundo, de submeter os inimigos e de instalar a justiça de Deus no juízo final. Ele é aquele que sabe tudo o que há nos céus, junto de Deus, e pode voltar para lá, pois de lá é que veio (3,13;6,62). O Filho do Homem é o Senhor da História e que recebe do Pai o poder de julgá-la, por isso, ele é a esperança de todo aquele que sofre e luta pela justiça, pois espera nele como num justo juiz (5,27-29).

5) Jesus é o Filho de Deus:

A temática da filiação divina de Jesus é muito importante para a obra de João. Nos evangelhos sinóticos, o relato do Batismo de Jesus (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22) e a citação do SI 2,7 de que Aquele era o seu Filho amado, deixou alguns sinais de discussão para saber desde quando Jesus era o Filho de Deus. Nessas discussões surgiram muitas heresias, como a de que alguns afirmavam que Jesus só era filho de Deus depois do Batismo. João tem um ponto de partida diferente: o Lógos é Deus desde sempre (1,1). Jesus fala com Deus com a intimidade de Filho para o Pai e afirma explicitamente que ele não pode nada sem o Pai; que quer cumprir e fazer tudo o que se constitui a vontade do Pai (5,19.22-23.25). Há, no evangelho de João, uma integração e unidade entre o Pai e o Filho que essa obediência é entendimento, sintonia e não submissão. Quando Jesus faz a vontade do Pai está fazendo igualmente a dele, pois ele e o Pai são Um (10,30-17,22).


v) O Espírito Santo

A teologia do Quarto evangelho é também uma pneumatologia da missão. O Espírito Santo supre a possível orfandade dos discípulos (14,18). Sendo o Espírito da Verdade, ele é dado aos discípulos e não pode se dado ao mundo, pois este vive a dimensão da mentira e da falsidade (14,16-17).

O Espírito que o Pai envia, em nome de Jesus, é o Consolador, o intercessor e o defensor. Há uma unidade íntima no envio do Espírito. O Pai o envia através do Filho para continuar e fortalecer a missão deste, assim ele vai ensinar coisas novas e fazer memória de tudo aquilo que Jesus ensinou (14,25-26).

O Espírito Consolador é o Espírito da Verdade e ele não combina com a mentira, por isso ele recebe uma missão especial, que é fortalecer o testemunho dos discípulos (15,26-27) nas horas difíceis, a fim de que eles não vacilem e não temam os tribunais dos homens, os quais são movidos por interesses próprios e por ideologias demagógicas. Jesus queria ter dito outras coisas aos discípulos, mas eles não as poderiam ter compreendido naquela hora, assim ele deixou para o Espírito e este faria a revelação no momento oportuno (16,12-13). Este Espírito Consolador é também revelador e companheiro daquele que busca ser testemunha fiel do Filho, e procura, no espaço existencial da História, fazer aquilo que vê o Pai fazer (5,19), pois o Pai ama o Filho e este ama o discípulo.


x) Os discípulos de Jesus

O Quarto evangelho mostra um outro aspecto importante dentro do caminho da não-repetibilidade e da configuração da sua obra. O evangelista considera superada a estrutura dos Doze e ao mesmo tempo a forma de apresentação deles. Pedro, que ocupa um lugar privilegiado nos sinóticos, não ocupa, senão um terceiro lugar, em João. O primeiro a fazer parte da comunidade de Jesus é André (1,40), juntamente com outro discípulo, cuja identidade não é revelada pelo evangelista. Pedro não é chamado por Jesus, mas é apresentado a Jesus por André (1,41-42).

Por outro lado, não há uma apresentação formal do grupo. O chamamento não é direto, mas indireto. André chama Pedro, Filipe chama Natanael e assim se compõe o grupo dos mais próximos. O número Doze aparece três vezes em uma passagem de valor secundário e referida pelo narrador e não diretamente por Jesus (6,69.70.71). Em momentos de extrema importância como é o Lava-pés (13,lss), o número dos discípulos não é indicado. André aparece quatro vezes citado no evangelho (1,40.44; 6,8:12,12); Filipe aparece onze (11) vezes (1,43.44.45.48; 6,5.7; 12,21.22 -2x-; 14,8.9); Pedro é citado trinta e cinco vezes (35), mas cumpre um papel secundário exceto no capítulo 21, quando Jesus o chama para uma profissão de fé mais radical. Essa forma da apresentação dos discípulos e ao mesmo tempo do papel de Pedro revela um estágio aprofundado das relações da igreja primitiva e as experiências humanas que as comunidades tinham tido com as suas lideranças. A própria consciência de chamado vocacional que já não era por Jesus, mas pelos seus discípulos.

Na primeira carta aos Coríntios, Paulo precisa brigar com os outros para que o aceitem como apóstolo, pois parece que eles só consideravam apóstolo quem havia sido enviado por Jesus (ICor 9,lss). Para Paulo, todo aquele que assume esse ministério em nome de Jesus Cristo, dentro de sua igreja, é apóstolo. Dessa forma, o evangelho de João revela não apenas os possíveis conflitos, mas também todos os elementos constitutivos da pastoral inicial.

y) A linguagem de João

O evangelho apresenta uma narrativa no estilo simbólico. Os personagens e os relatos guardam sua realidade própria, mas são construídos para criar um cenário de mensagem. A linguagem se aproxima da filosofia grega, com termos conhecidos dos cristãos que conviviam com o helenismo. A apresentação de Jesus como Logos; a divisão entre mundo do alto e mundo de baixo; os conceitos de vida e morte; as antíteses entre luz e trevas; verdade e mentira são alguns dos grandes vocábulos do Q.E.

O evangelho de João não apresenta uma terminologia difícil, pelo contrário, todas as palavras parecem familiares. Ele repete muitas vezes o mesmo termo como se quisesse que este ficasse bem gravado na memória de seus leitores e ouvintes. Ele quer que suas vertentes principais de pensamento e ação sejam claras como forma de revelação da verdade, da justiça e da salvação.

z) Os personagens em João

É importante notar quatro aspectos, dentro dos personagens apresentados em João:

1) As mulheres;
2) Os discípulos;
3) Nicodemos;
4) Outros.

1. As mulheres: De modo semelhante ao relato lucano, na obra joanina aparece um tratamento e um lugar especial às mulheres. Na abertura do livro dos sinais (2,1-12) lá está a mãe de Jesus, como mãe e mulher, superando a posição do anfitrião da casa e solicitando a intervenção do Filho. Aparece a Samaritana (4,1-42) como a protagonista da evangelização entre os excluídos do povo judaico. A pecadora serve de paradigma do perdão e da conversão (8,1-11). Na Vila de Betânia estão Marta e Maria (1 1,1-12,8) como sinais da acolhida, da dedicação e do amor. A mãe e depois Maria Madalena (19,25-27; 20,1-18) concluem com muita beleza a presença feminina na missão de Jesus.

2. Os discípulos: Estes estão presentes ao longo de todo o evangelho. Estes são protagonistas de episódios diversos, no entanto, são os primeiros destinatários de todos os acontecimentos. Dos episódios que marcam a relação destes com o Mestre, entre outros, pode-se destacar a crise no lago da Galileia (6,3-71); a resistência de Pedro, no lava-pés (13,lss); a ruptura de Judas; a fuga no Getsêmani e a necessidade de uma recuperação, na pesca milagrosa (21,lss). Nos momentos mais críticos da missão eles parecem ter esquecido os ensinamentos do Mestre.

3. Nicodemos: Ele representa um personagem misterioso, no primeiro contato que busca com Jesus. Ele representa o poder de oposição a Jesus porque vem do sinédrio. Vem à noite porque teme os seus companheiros (3,lss). A noite é sempre um símbolo das coisas ocultas, do num do sombrio. No diálogo que mantém com o Mestre, ele tem toda a boa vontade, mas não consegue assimilar o discurso e a proposta de Jesus, que lhe pede um novo nascimento para ser discípulo. Ele volta para a noite de onde veio, sem fazer nenhuma manifestação especial. Mais tarde, quando os companheiros do sinédrio querem condenar Jesus, Nicodemos se levanta e defende-o diante da fúria dos judeus (7,50). Por fim, no momento do enterro, ele está ao pé da cruz com José de Arimatéia, com os perfumes para prestar a última homenagem ao Mestre (19,39). Nesta hora, parece que ele e José de Arimatéia tomam o lugar que deveria ser ocupado pelos discípulos.

4. Outros personagens: O paralítico de Bethsatha (5,1-18) está em Jerusalém e representa a paralisia das instâncias tradicionais, "engessadas" pelas garantias da salvação alcançadas pela graça e exemplo de Abraão. Os irmãos e parentes (7,2-13) representam um grupo próximo e ao mesmo tempo distante. O cego de nascimento (9,1-41) é também uma crítica à forma dos chefes dos judeus verem e interpretarem a lei e a religião. Lázaro, que tem sua vida reanimada por Jesus, tinha uma intimidade e amizade muito grandes com o Mestre, depois de ter sua vida recobrada, sofre ataques dos inimigos de Jesus (11,1-4.43-44; 12,9-11). E José de Arimatéia, que era também dos homens importantes dos judeus, é o que toma a iniciativa de oferecer sepultura a Jesus, juntamente com Nicodemos. José de Arimatéia tinha relações de conhecimento com os sacerdotes, autoridades dos judeus e, ao mesmo tempo, uma postura suficiente para chegar à autoridade romana e fazer seu pedido. Esses quatro grupos de personagens nos parecem importantes para observar a articulação do evangelho

Isidoro Mazzarolo

..01 - JESUS É A COMUNICAÇÃO DO PAI
..02 - O PRIMEIRO DOS SINAIS
..03 - JESUS E NICODEMOS.
..04 - JESUS, A SAMARITANA E O OFICIAL ROMANO
..05 - JESUS, O PARALÍTICO E O PAI
..06 - O SINAL DOS PÃES E A CRISE DOS DOZE
..07 - A FESTA DAS TENDAS, NICODEMOS E O SINÉDRIO
..08- A ADÚLTERA, JESUS E OS JUDEUS
..09 - JESUS, O CEGO E OS JUDEUS
..10 - O BOM PASTOR E O REBANHO
..11 - JESUS, LÁZARO E OS JUDEUS
..12 - UNÇÃO, A ENTRADA TRIUNFAL, GREGOS X JUDEUS
..13 - JESUS E A LIÇÃO DO LAVA-PÉS
..14 - A DESPEDIDA E O PARÁCLITO
..15 - A VIDEIRA VERDADEIRA E O ÓDIO
..16 - O PARÁCLITO E A VITÓRIA DE JESUS
..17 - A ORAÇÃO POR SI E PELOS SEUS
..18 - A CAMINHADA DA CONDENAÇÃO 1
..19 - A CAMINHADA DA CONDENAÇÃO 2
..20 - O PRIMEIRO DIA DA SEMANA
..21 - A CRISE JUNTO AO LAGO DA GALILÉIA
..CONCLUSÃO